阿毗达摩·清净道论·说戒品
说戒品
虽以如是包摄诸德的戒定慧三门而显示清净道，但太简略，为了饶益一切（众生）是不够的，所以再加详细叙述。这里先设些关于戒的问题：
一、什么是戒？
二、什么是戒的语义？
三、什么是戒的相、味、现起、足处？
四、什么是戒的功德？
五、戒有几种？
六、什么是戒的杂染？
七、什么是净化？解答如下：
一、什么是戒
什么是戒？即离杀生等或实行于义务行者的思（意志）等之法。《无碍解道》说：“什么是戒？即思戒，心所戒，律仪戒，不犯戒”。
此中：完成不杀等或完成义务行者的思名为“思戒”。离杀生等的离名为“心所戒”。其次舍杀生等的七业道之思名为“思戒、。“舍贪欲而离贪心住”等所表现的无贪、无嗔、正见之法名为“心所戒”。
“律仪戒”，当知有五种律仪：即别解脱律仪，念律仪，智律仪，忍律仪，精进律仪。这里“圆满具足别解脱律仪”，是说关于别解脱律仪。“防护眼根，成就眼根律仪”，是“念律仪”。
世尊对阿耆多说：
世界一切的瀑流，
念是他们的防御。
我说诸流的防护，
他们当以慧来遮。
这是“智律仪”；关于正当的使用资具等也包括在这里面。其次“对寒暑忍耐”等的表述为“忍律仪”。“不容生起欲寻”等的表述为“精进律仪”；活命遍净戒也是包括在这里面的。上面这五种律仪，以及怖畏罪恶的善男子离其所遭的恶事，一切都是律仪戒。
“不犯戒”，即受持戒律之人的身口等不违犯于戒。
这里解答关于什么是戒的问题。
其他的问题：
二、什么是戒的语义
戒为戒行的意思。为什么称为戒行？即正持——以身业等善持戒律而不杂乱的意思；或确持——保持一切善法的意思。此二义实为通晓文字法者所允许的。然而也有人解释戒为头义及清凉等义的。
三、什么是戒的相、味、现起、足处
（相）戒虽有多种，唯戒行为相。
犹如种种色，可见性为相。
譬如青黄等色，虽有种种区别，而色处的特相总不出于可见性。同样的，戒虽有思等的种种区别，总不出于以正持身业等及保持善法的戒行为相，所以说戒之相为戒行。
（味）摧毁诸恶戒，具足诸善德，
作用成就义，是即名为味。
此戒能摧毁诸恶戒，是以作用之义为味；其次具诸无罪之德，是以成就之义为味。然在相等之义的味，只可说作用或成就为味（不是食味等的味）。
（现起、足处）
智者说净为现起，
解释惭愧为足处。
所谓“身净、语净、意净”，这是说净为此戒的现起。因为由净性的显现而取为状态故。智者曾说惭与愧为戒的足处。足处是近因的意思；因为有惭愧才能产生及存续戒律，如果没有惭愧便不能产生及存续戒律。
当知这是戒的相、味、现起、足处。
四、什么是戒的功德
什么是戒的功德？如获得无后悔等的种种功德。经中说：“阿难，一切善戒具有无后悔的目的和功德”。又说：“诸居士，持戒者的具戒，得此五种功德。云何五种？诸居士，具戒的持戒者，因不放逸，得大财聚，这是持戒者具戒的第一功德。复次诸居士，具戒的持戒者，得扬善名，这是持戒者具戒的第二功德。复次诸居士，具戒的持戒者，无论亲近一切团体大众、刹帝利众、婆罗门众、居士众、或沙门众，在接近之时，得无怖畏羞惭，这是持戒者具戒的第三功德。复次诸居士，具戒的持戒者，临命终时，得不昏昧，这是持戒者具戒的第四功德。复次诸居士，具戒的持戒者，此身坏死之后，得生善趣天界，这是持戒者具戒的第五功德”。
又如“诸比丘！若有比丘，愿为诸同梵行者所喜爱、欢悦、尊重、礼敬，彼当圆满一切戒”。这都是说始于喜爱欢悦等而终于漏尽的诸戒的功德。
这便是无后悔等种种戒的功德，更有：
佛教给与善男子的住处，
除了戒，更无别的了，
戒德的分量，谁能说得尽呢？
众生的垢秽，
不是恒河、夜摩那河、沙罗婆河，
亦非沙罗伐底河、阿羯罗伐底河，
也不是摩西河、摩诃奈地河的流水，
所能洗得清净的，
唯有戒水能净有情的尘垢。
不是带来有雨之云的凉风。
亦非黄色的旃檀、首饰的明珠，
也不是明月照射柔和的光辉，
能使此世众生热恼的安宁，
唯有善护圣戒能使热恼究竟的清凉。
戒香不但顺风送，也得逆风熏，
那里还能找到这样的香呢？
为升天的阶梯，入涅槃的城门，
那里还有别的可以比拟戒的呢？
国王虽然盛饰摩尼珠，
不如行者以戒庄严的光辉。
戒能摧毁自责等的怖畏，
具戒常生名望和笑颜。
戒为诸德的根本，一切罪恶的破坏者，
当知这是略说诸戒的功德。
五、戒有几种
现在来解答戒有几种的问题：
（一）先依一切戒自己的戒相为一种。
（二）（１）依作持、止持有二种，（２）如是依等正行、初梵行，（３）离、不离，（４）依止、不依止，（５）时限、终身，（６）有限制、无限制，（７）世间及出世间有二种。
（三）（１）依下、中、上有三种，（２）如是依我增上、世间增上、法增上，（３）执取、不执取、安息，（４）清净、不清净、疑惑，（５）学、无学及非学非无学等有三种。
（四）（１）依退分、住分、胜分、抉择分有四种，（２）如是依比丘、比丘尼、未具足、在家戒，（３）自然、惯行、法性、前因戒，（４）别解脱律仪、根律仪、活命遍净、资具依止戒等有四种。
（五）（１）依制限遍净戒等有五种；这在《无碍解道》里说过：“五种戒，即制限遍净戒、无制限遍净戒、圆满遍净戒、无执取遍净戒、安息遍净戒”。（２）如是依断、离、思、律仪、不犯等有五种。此中：
（一）（一法）关于一种分类的意义，已如前说易知。
（二）（二法）关于二种分类的：（１）（作持、止持）世尊说“此事应作”！这样制定给与照行的学处，便是“作持”（戒）；又说“此事不应作”！那样禁止不作的便是“止持”（戒）。其语义如下：具戒者行于此中，为圆满戒而动作是作持；以此（止持戒）而遵守于禁止的是止持。又作持由信而起的精进所成就，止持由信所成就。这是作持、止持二种。
（２）（等正行、初梵行）第二种二法：“等正行”，为最上的行为。等正行即等正行戒，或等正行是制定关于应行的等正行戒。这除了活命第八的戒外，其他的都是同义语。“初梵行”是说为道梵行的初步。活命第八即是此戒的同义语，因为是修行者最初必须清净的部分，故说为道的初步。如说“首先他的身业、语业和活命已极清净”。或者说微细的学处为等正行戒；其余的为初梵行戒。或以两种毗崩伽中所包摄的戒为初梵行，犍度品所包摄的义务为等正行。由于等正行的成就而初梵行戒才能成就。故说“诸比丘！若彼比丘不得等正行法的圆满而能得初梵行法的圆满者，实无是处”。这是等正行、初梵行二种。
（３）（离、不离）于第三种二法中，离杀生等为“离戒”；其余的思等为“不离戒”。这是离、不离二种。
（４）（依止、不依止）于第四种二法中，依有爱依、见依二种。如说：“由于此戒，我将生天或生于某天”，为了成就这种目的而持戒的名为“爱依止”；如果他想“依此戒而得净”，具此（以此为）净之见而持戒的为“见依止”。其次出世间戒及可作出世间的因缘的世间戒为“不依止”。这是依止、不依止二种。
（５）（时限、终身）于第五种二法中，限定一段时间受持的为“时限（戒）、尽其生命受持的为“终身（戒）”。这是时限、终身二种。
（６）（有限制、无限制）于第六种二法中，有利养、名誉、亲戚、肢体、生命的条件限制的，名为“有限制（戒）”；相反的为“无限制（戒）”。在《无碍解道》也说：“什么为有限制？即为利养限制戒，为名誉限制戒，为亲戚限制戒，为肢体限制戒，为生命限制戒。什么是为利养限制戒？世间有人为利养因，为利养缘，为利养故，违犯其受持的学处，这是为利养限制戒”。余者类推可知。对于无限制戒也有解答：“什么是不为利养限制戒？世间有人为利养因，为利养缘，为利养故，甚至不生违犯其所受持的学处的心，何况违犯？这是不为利养限制戒”。余者类推可知。这是有限制、无限制二种。
（７）（世间、出世间）在第七种二法：一切有漏戒为“世间戒”；无漏戒为“出世间戒”。此中：世间戒能使有（生命）的殊胜，亦为出离三有的资粮。所谓：“毗奈耶意在律仪，律仪意在无后悔，无后悔意在愉悦，愉悦意在于喜，喜意在轻安，轻安意在于乐，乐意在于定，定意在如实知见，如实知见意在厌离，厌离意在离欲，离欲意在解脱，解脱意在解脱知见，解脱知见意在无取涅槃。为此而说律，为此而讨论，为此而亲近学习，为此而谛听，即是为此无执取心的解脱”。出世间戒能使出离于有漏，并为观察智的基地。
这是世间、出世间二种。
（三）（三法）于三法中：（１）（下、中、上）先说第一种三法：如果由下等的欲、心、精进、观（四神足）所建立的戒为“下”；由中等的欲等所建立的为“中”；由殊胜的欲等所建立的为“上”。为求名誉而受持的为下；为求福果而受持的为中；但依“此是应作”的圣性而受持的为上。或想“我是具戒者，其他的比丘都是恶戒者、恶法者”，有这种自举轻他的染污者为下；无此染污者为中：出世间戒为上。或者以爱为出发点，为求生命享受而持戒者为下；为求自己解脱而持戒者为中；为求一切众生解脱而受持的波罗蜜戒为上。这是下中上三种。
（２）（我增上、世间增上、法增上）于第二种三法中：为求弃舍自己不适当的，为自尊自重而受持的为“我增上”（戒）。欲求避免世间的批评，欲为世间尊重及尊重世间而受持的为“世间增上”（戒）。为求恭敬大法、为尊重法而受持的为“法增上（戒）”。这是我增上等三种。
（３）（执取、不执取、安息）于第三种三法中：如前二种法中所说的依止，因他以爱见而执取，故名“执取（戒）”，若为良善凡夫之道的资粮，并与诸有学道相应的为“不执取（戒）”。若与诸有学果及无学果相应的为“安息（戒）”。这是执取等三种。
（４）（清净、不清净、有疑）于第四种三法中：诸戒完具不犯罪者，或犯了罪而更忏悔者为“清净（戒）”。犯了罪不忏悔的为“不清净（戒）”。对于犯罪的事物（对象），犯的那种罪，是否有犯罪的行为而生疑惑者的戒为“有疑戒”。是故诸瑜伽者（修行者）应该净化其不清净的戒，不对有疑惑的事物而采取行动，并应除其疑惑。这样他将得到安乐。这是清净等三种。
（５）（学、无学、非学非无学）于第五种三法中：与四圣道及三沙门果相应的戒为“学（戒）”。与阿罗汉果相应的戒为“无学（戒）”。其余的为“非学非无学（戒）”。这是学等三种。
但在《无碍解道》里把世间众生的天性也说为戒。例如说：这是乐戒（乐观性），这是苦戒（悲观性），这是争论戒（好争论的），这是庄严戒（好装饰的）等。因此在那里说“有三种戒，即善戒、不善戒、无记戒”，把善等也作为三种戒说。当知象那里所举的“不善”，与本论所讲的戒相等的意义是没有一种可以相合的，所以本论不取。
是故当依上述的方法而知三种戒。
（四）（四法）于四法中：（１）（退分、住分、胜分、抉择分）第一种四法：
亲近恶戒者不与持戒的为友，
无知者不见犯事的过咎，
充满邪思惟，诸根不防护，
此人必然生起“退分戒”。
悦于此世有戒的成就，
对于业处（定境）无意而精勤，
以戒自满，更不向上而努力，
这是比丘的“住分戒”成就。
圆满了戒，更加为定而努力，
这是比丘的“胜分戒”成就。
不以戒满足，更为厌离而努力，
这是比丘“抉择分戒”的成就。
这是退分等四种。
（２）（比丘、比丘尼、未具足、在家）于第二种四法中：制定关于比丘的学处，或者为比丘尼所制定的学处亦应为比丘所守护的戒为“比丘戒”。制定关于比丘尼的学处，或者为诸比丘所制定的学处亦应为比丘尼所守护的戒为“比丘尼戒”。沙弥、沙弥尼的十戒为“未具足戒”。优婆塞、优婆夷的常戒五学处，若可能时增为十学处，依布萨支为八学处，此为“在家戒”。这是比丘戒等四种。
（３）（自然、惯行、法性、宿因）如北俱卢洲的人们自然而然不会违犯的为“自然戒”。种族、地方、宗教等各自规定其奉持的条例为“惯行戒”。“阿难，自从菩萨入母胎之后，那菩萨的母亲，对于男子便不起爱欲之念，是为法性”，这样说菩萨母亲的戒为“法性戒”。其次如大迦叶等清净有情及菩萨在世世生生的戒为“宿因戒”。这是自然等四种。
（４）（第四种四法的说明）（别解脱律仪、根律仪、活命遍净、资具依止）于第四种四法中，世尊说：“此比丘，以别解脱律仪防护而住，正行与行处具足，对于微细的罪过亦见其怖畏，受持学习诸学处”这样说的戒为“别解脱律仪戒”。
其次：“彼人眼见色已，不取于相，不取细相。因为他的眼根若不防护而住，则为贪、忧、诸恶、不善法所侵入，故彼防护而行道，保护眼根，作眼根律仪。如是耳闻声已……鼻嗅香已、舌尝味已、身触所触已，意知法已，不取于相………乃至意根律仪”，这样说的为“根律仪戒”。
其次，舍离由于违犯为活命之因而制定的六种学处（所起的邪命）以及（离弃）由诡诈、虚谈、现相、嗔骂示相、以利求利等恶法所起的邪命，为“活命遍净戒”。
“如理抉择，为防寒冷应用衣服”的表现，是说清净决择而后应用四种资具，故名“资具依止戒”。
现在对这第四种四法的句子次第解释如下：
（１）别解脱律仪戒
“此”，即于此佛教中。
“比丘”，因为能见轮回的怖畏，或为穿着截割破布等的意思，所以他得这样的通称，即以别解脱律仪防护由信出家的善男子。
“以别解脱律仪防护”，这里的别解脱律仪即是学处戒。因为守护者得以解脱及离恶趣等苦，故名“别解脱”。律仪即防护，是依身语的不犯为名。别解脱自己便是律仪，所以名为“别解脱律仪”。以别解脱律仪而防护，为“以别解脱律仪防护”。“防护”是保持及具备的意思。“住”为行止之意。
“正行与行处具足”等意义，当知在圣典中已有叙述。即所谓：“正行与行处具足，先说正行，有不正行与正行。什么是不正行？由于身的违犯、语的违犯，身语的违犯，是名不正行。亦可说一切的恶戒为不正行。兹或有人，（为了生活的某种目的）以竹布施、以叶布施，或以花、果、盥洗的粉及齿木等布施，或说谄谀语，或说豆汤语，或以抚爱（抚爱他人的孩子），或为走使传讯，或以种种为佛陀所唾弃的不正当的生活手段以营求其生活，都称为不正行。什么是正行？身不违犯，语不违犯，身语不违犯，是名正行。亦可说一切的戒律仪为正行，兹或有人，不以竹布施，不以叶、花、果、盥洗之粉及齿木等布施，或不说谄谀语，不说豆汤语，不为走使传讯，不以种种为佛陀所唾弃的不正当的生活手段以营求其生活，都称为正行。
次说行处，亦有行处与非行处。什么是非行处？兹或有人，行于淫女处，或行于寡妇、成年处女、黄门（阴阳男女及宦官）、比丘尼及酒肆之处，或与国王、大臣、外道及外道的弟子等俗人作不适当的交际而住，或与那些对于比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷无信仰、无欢喜、不供泉水（如无水之井不能供给所需）、骂詈谗谤、不欲他们得利益、不欲其适意、不欲其有瑜伽安稳的俗人相依亲近往来者，名非行处。什么是行处，兹或有人，不行于淫女处……”不行于酒肆之处，不与国王……外道的弟子等俗人作不适当的交际而住，或与那些对于比丘……优婆夷有信仰、欢喜、能供泉水（可以满足需求的）、爱袈裟的光辉、喜比丘等出入、欲比丘等得利益……欲其有瑜伽安稳的俗人相依亲近往来者，名为行处。能够具足、正具足、达、正达、成就、正成就、圆满这样的正行和行处，所以称为“正行与行处具足”。
其次当知正行与行处具足也可这样说：即不正行有身语二种。
什么是身不正行？兹或有人，在僧众中，不思尊敬长老比丘，挥开他们冲进去立，冲进去坐，在前面立，在前面坐，在高座坐，用衣缠头而坐，站立说话，挥手说话，诸长老比丘没有穿履经行，他却穿履经行，长老在低经行处经行，他在高经行处经行，长老在普通的地上经行，他在经行处经行，或者侵害长老的位置而立，侵占其座位而坐，又拒绝新学比丘于座位之外，在向火的房中不咨询长老比丘而自添薪火，关闭门户，在水浴场上亦冲开长老比丘行下去，先下去，冲进去沐浴，先沐浴，冲上来，先上来，进入村落人家，冲进长老比丘而行，在前行，超越长老比丘的前面去行，有家庭主妇和少女们坐在那里的秘密隐藏的内室，他突然闯入，触摸小孩子的头，是名身不正行。
什么是语不正行？兹或有人，在僧众中，不思尊敬长老比丘，不咨询而自说法，解答问题，诵波罗提木叉戒，站立说话，挥手说话，进入村落人家对妇人或少女们这样说，某名某姓门下有些什么？有粥吗？有饭吗？有硬食吗？我们有什么喝的呢？有什么吃的呢？有什么吞啖的呢？有什么东西送给我们吗？象这样的拉杂空谈，名为语不正行。
其次当知和上面相反的为正行。如有比丘，尊敬顺从长上，具有惭愧、整齐庄严的穿着（内衣和外衣）、正当的前进、后退、前视、旁视及屈伸其肢体、眼睛下视、威仪具足，掩护六根门头，饮食知量，常事醒觉，具备正念正知，少欲知足，常勤精进，对于诸等正行完全诚意恭敬尊重而住，是名正行。如是当知先为正行。
其次行处：有近依行处，守护行处，近缚行处三种。
什么是近依行处？具足十论事之德的善友为近依行处。因为依他可以闻所未闻、已闻的更明白，解决疑惑，矫正意见，安息其心，或者跟他学习可以增信，亦得增长戒、闻、舍、慧，故称近依行处。
什么是守护行处？兹有比丘，进入村落行于道上，收缩眼界仅见眼前一寻之地，善加防护而行，不见象（兵），不见马（兵）、车（兵）、步（兵）、妇女、男人，不看上，不看下，不视四方和四维而行，是名守护行处。
什么是近缚行处？便是约束其心于四念住中。世尊说：“诸比丘！什么是比丘行处，什么是你们的世袭传承？便是四念住”。是名近缚行处。
这样的正行和行处具足圆满，故说“正行与行处具足”。
“对于微细的罪过亦见其怖畏”，便是对于无意而犯的众学法及生起不善心等的微细罪过，亦能见其怖畏。
“受持与学习诸学处”，便是对于任何应当学习的学处都正持学习。
这里，“以别解脱律仪防护”，是依于人而决定为说别解脱律仪的。其次“正行与行处具足”等的一切，都是关于如何圆成行道者的戒，当知是为示行道而说的。
（Ⅱ）根律仪戒
继前文之后又说：“彼人眼见色已……”等等，是显示根律仪戒。
“彼人”，是指坚持别解脱律仪戒的比丘。
“眼见色已”，是由于有见色能力的眼识而见色已的意思。然而古人说：“无心故眼不能见色，无眼故心亦不能见色：当（眼）门与所缘（之境）相接的时候，由于以眼净色为依止（而起）的心才能见色”。这种说法好象真的为见的原因论，正如有人（说射箭）说“我以弓射”一样。是故以眼识见色已便是这里的正确意义。
“不取于相”，便是对于男女相，净相（可悦相）等而能生起烦恼的一切事相不取着，而止于他真实所见的。
“不取细相”，便是对于能使烦恼显现而得通名为细相的手、足、微笑、大笑、语、视等种种相不生取着，他仅见其所见的真实部分，犹如住在支提山的大帝须长老一样。
据说：长老从支提山来阿努罗陀补罗乞食，有一位良家妇女和她的丈夫争吵了以后，装饰得象天女一样美丽，早晨从阿努罗陀补罗城内出来向她的娘家走去，在中途碰见了长老，生颠倒心，向他大笑。当时长老想：“这是什么”？于是向她一看（看见了她的笑口的牙齿），便对她的牙骨部分作不净想，证得阿罗汉果。于是他说：
看见了她的齿骨，
随念于以前所修的不净之想，
长老就站在那里，
证得了阿罗汉果。
这时，她的丈夫亦从同一路上追寻而来，看见了长老问道：“尊者，你看见什么妇女吗”？长老说：
我不知道是男是女，
向这路上走去，
但见一堆骨聚，
行于这平平的大路。
“因为他的眼根若不防护”，是说因为不以念之窗防护眼根及关闭眼门的人，便为贪等法所侵入所系缚。“彼防护而行道”，是说以念窗关闭他的眼根而行道。若能如是行道者，即名“保护眼根，作眼根律仪”。
仅在眼根中，实无任何律仪或不律仪可说，在眼净色所依亦无有念或忘念生起。当所缘之色现于眼前之时，经过有分（识）二次生灭之后，便起了唯作意界的转向作用，经过一生灭之后，便有眼识的见的作用，自此有异熟意界的领受作用，其次有异熟无因意识界的推度作用，其次有唯作无因意识界的确定作用，经过一生灭之后，便起速行的作用了。这里在有分，转向（乃至确定）等的任何作用阶段都没有律仪或不律仪可说。但在速行的刹那，如果生起恶戒，或忘念、无智、无忍、懈怠，便为不律仪，如是发生而说他为眼根不律仪。
何以故？因为那时眼门没有守护了，则有分与转向等的路线亦无守护。譬如城市的四门若无守护，虽然城内的家门、仓库、内室等善加守护，但城中的一切财货实无保障，因诸盗贼可从城门而入市内恣其所欲而作故。同样的，如果在速行的阶段起了恶戒等，则那时成为不律仪，眼门便无守护，于是有分及转向等的路线亦无守护了。若在速行时生起戒等，则眼门有了守护，于是有分及转向等的路线也有了守护。譬如城门若能善加守护，虽然城里的家门没有守护，但市内的一切财货亦善能保障，因为城门紧闭没有盗贼可以进去了。同样的，若在速行的阶段生起戒等，则眼门有所守护，于是有分及转向等的路线也有守护了。故在速行的刹那而生起律仪，名为眼根律仪。
“耳闻声已”等其义亦尔。
如是当知业已略说以回避取着色等烦恼随缚相为特相的根律仪戒。
（Ⅲ）活命遍净戒
今于根律仪戒之后而说活命遍净戒。“为活命之因而制定的六种学处”如下：“（一）恶欲者，为欲所败者，为活命因及活命原由，实无所得而说得上人法，犯（第四）波罗夷罪。（二）为活命因及活命原由而作媒介者，犯（第五）僧残罪。（三）为活命因而如是公开的说：“住在某精舍中的那位比丘是阿罗汉”，犯偷兰遮罪（舍堕）。（四）为活命因及活命原由，无病比丘，为了自己而用意令作美味而食者，犯（第三十九）单堕罪。（五）为活命因及活命原由，无病比丘尼，为了自己而用意令作美味而食者，犯（第三）悔过罪。（六）为活命因及活命原由，无病，但为了自己而用意令作汤或饭而食者，犯恶作罪”。这便是制定的六学处。
“诡诈”等，在圣典中这样解释：“什么是诡诈？即为利养、恭敬、名誉所执着的恶欲者、为欲所败者，所谓以拒绝资具，或以迂回之说，或以威仪的装束，做作，矫饰，颦眉，蹙额，诡诈，虚伪，欺诈，是名诡诈。
什么是虚谈？即为利养、恭敬、名誉所执着的恶欲者、为欲所败者，对于他人无问虚谈、虚谈、极虚谈、赞虚谈、极赞虚谈、缠络语、极缠络语、举说、极举说、随爱语、谄谀语、豆汤语、养育状，是名虚谈。
什么是现相？即为利养、恭敬、名誉所执着的恶欲者、为欲所败者，对于他人示相、示相业、暗示、暗示业、迂回谈、曲折说，是名现相。
什么是嗔骂示相？即为利养、恭敬、名誉所执着的恶欲者、为欲所败者，对于他人怒骂、侮蔑、呵责、冷语、极冷语、嘲笑、极嘲笑、恶口、极恶口、恶宣传、阴口，是名嗔骂示相。
什么是以利求利？即为利养、恭敬、名誉所执着的恶欲者、及为欲所败者，将此处所得之物拿到彼处，或将彼处所得之物拿到此处，如是以（甲）物而希求、贪求、遍求、希望、贪望、遍望于（乙）物，是名以利求利”。
当知这些圣典的文句亦有如下的意义。先释关于诡诈的一节：“利养恭敬名誉所执着者”，是执着希求于利养恭敬及名誉的意思。“恶欲者”，是无道德而欲示其有道德者。“为欲所败者”，是为欲所击败而被征服的意思。此后的拒绝资具、迂回之说、假肃威仪的三种诡诈之事，因为是来自《大义释》，所以现在来显示此三事也用所谓拒绝资具等开始而加以说明。
兹有欲以衣服等作布施者，他（比丘）的心里虽然很想那些东西，但因本于他的恶欲而加以拒绝，等到知道了诸居士业已笃信自己，并且他们屡屡这样说：“啊！尊者少欲，不欲接受我们的任何东西，如果他能接受一点什么，实为我们的极大功德”，于是用种种方法去表示为了怜悯他们的愿望而接受他拿来的上等的衣服等物。此后便使居士们惊喜，甚至用车辆运东西来供养了。当知是名拒绝资具诡诈事。即如《大义释》中说：“什么称为拒绝资具诡诈事？今有居士，邀请比丘，以衣服、饮食、住所、医药作供养，然彼恶欲者，为欲所败者，因为欲求更多的衣服……等，所以拒绝接受他们所施的衣服、饮食、住所及医药，而且这样说：“沙门为什么要用高价衣服？最适合于沙门的是从坟墓、垃圾堆或店前拾集所弃的碎布来作僧伽梨衣穿。沙门为什么要用上等的饮食？最适合于沙门的是以行乞一团之食来维持其生命。沙门为什么要用上等的住所？最适合于沙门的是在树下或露地而住。沙门为什么要用高贵的医药？最适合于沙门的是用牛的尿或一片诃梨勒果作药品”。于是他便穿粗糙的衣服，吃粗糙的饮食，受用粗糙的住所，受用粗糙的医药。使居士们知道了他这样说：“此沙门是少欲知足者，隐居者，不与众杂住者，勤精进者，头陀行者”。如是他们便常常邀请而供以衣服等受用之物。他便这样说：“具信善男子，三事现前，必生多福，即有信现前，有所施之物现前，有应施之人现前，具信善男子必生多福。你们便是有信者，并有所施之物在此，又有我是受者。如果我不接受你们的，你们便无福德了。然而我实不需此等东西，但为怜悯你们，只好收受了”。此后则许多衣服、饮食、住所、医药也都收受了。谁是这样颦眉、蹙额、诡诈、虚伪、欺诈的，便是称为拒绝资具的诡诈事”。
恶欲者为欲表示自己证得上人法，用种种的说法而令人惊喜，称为迂回之谈的诡诈事。即所谓：“什么称为迂回之谈的诡诈事？今有恶欲者、为欲所败者，欲求人们恭敬，假依圣人的法语作如是说：“穿这样衣服的沙门，则为一大有能力者。用这样的钵、铜碗、水瓶、滤水囊、钥、带、履等的沙门为一大有能力者。有这样的和尚，阿阇黎，同一和尚同一阿阇黎的朋友、知己、同伴的沙门，为一大有能力者。住这样的精舍、半边屋（仅盖半边的）、台观（筑于高处而方形的）、大厦（一种长而有上层房室的大厦）、石窟（自然的）、洞穴（人造而有门的）、小屋、重阁、望楼（可瞭望的）、圆屋（多角形的）、长屋（仅有一堂一门的长屋）、集会所、假屋（临时盖的房屋或礼堂等）、树下，则彼沙门实为一大有能力者”。或者此等为恶所染者，屡屡颦蹙、大事欺诈、饶舌不已，故意说些甚深、秘密、微妙、隐微、出世间、空相应的议论，然后连接他的议论而假以口头恭敬于人说：“这样的沙门，实已得住禅定”。象这样颦眉、蹙额、诡诈、虚伪、欺诈的，便称为迂回之谈的诡诈事”。
其次恶欲者为求恭敬，假以威仪令人惊异，便是假肃威仪诡诈事。即所谓：“什么称为威仪诡诈事？今有恶欲者、为欲所败者，为求恭敬，并以为如此做法可能获得人们的恭敬，便假肃行、住、坐、卧，好象有深切愿求（圣果）似的行、住、坐、卧，又好象深入三昧似的行、立、坐、卧，或者故意在人们看见的地方修禅定，象这样作威仪的装束，做作、矫饰、颦眉、蹙额、诡诈、虚伪、欺诈，便称为威仪诡诈事”。
这里的“称为拒绝资具”，是所谓拒绝资具或者仅以名为拒绝资具的意思。“迂回之说”是用近乎说法的意思。“威仪”即四威仪（行住坐卧）。“装束”是预先的布置或尊重的布置。“做作”是形式的布置。“矫饰”是加以完善布置（装模作样）而令人喜乐的状态。“颦眉”、为了表示他是高度的精勤而故作颦眉之状及收缩其嘴脸。常作颦蹙的状态为“蹙额”。“诡诈”为欺骗。诡诈的制造为“虚伪”。作诡诈的状态为“欺诈”。
对于“虚谈”的解释：“无问虚谈”，例如他看见了俗人来到精舍，便如是先作空谈：“你为什么目的到这里来？邀请比丘吗？如果这样，你先回去，我将取钵随后而来”；或作自我介绍说：“我名帝须，国王信仰我，某某等大臣也很信仰我”，象这样的自说即为无问虚谈。“虚谈”是被人询问之后而说象前面这些话。深恐居士们有恶感，屡屡让他们有说话机会而作巧妙的虚谈为“极虚谈”。如说“大富者、大船主、大施主”等抬举的虚谈为“赞虚谈”。由各方面来作抬举的虚谈为“极赞虚谈”。“缠络语”，如说：“优婆塞啊！上年此时，你曾作尝新的布施，现在你为什么不作供施呢”？用这样的话重重的缠而裹之，直至他这样的回答：“尊者，我们要供施的，不过未得机会而已”。或者见人手拿甘蔗，便问道：“优婆塞啊！这甘蔗从哪里拿来的”？“尊者，从甘蔗田里拿来的”。“那甘蔗是甜的吗”？“尊者，这要尝了之后才能知道的”。“然而叫你把甘蔗送给我，这话是不合于比丘说的”。用这种纠缠的话去裹住所欲推辞的人，名为缠络语。从各方面重重应用缠络语为“极缠络语”。如说：“这家人只知道我，如果他们有所布施之物，只有给我的”，象这样抬举的表示为“举说”。特罗根达利迦故事亦可在这里解说。从各方面常作抬举之说为“极举说”。“随爱语”，为不顾是否契合于理或契合于法，只是说些令人喜爱的话。“谄谀”是卑下的行动，说话时总是把自己放得极低的地位。“豆汤语”，意为象豆汤一样，譬如煮过的绿豆，有些是不可能煮熟的，其余的则熟了，同样的，他说的话，有一部分是真的，其余的却是虚妄的，这样的人称为豆汤者，他的状态就象豆汤一样。“养育状”，意为养育的状态，他好象家庭的乳母，用腰或背而抱负。其养育的行为是养育业，其养育的状态为养育状。
关于“现相”一节的解释：“示相”是用身口的动作而促使别人生起以资具供养之想。譬如看见来人手持饮食，便问道：“你得了些什么可吃的吗”？以此等暗示的动作而希求所需的为“示相业”。“暗示”，是说些与布施资具有关的话。“暗示业”，好象他看见放犊牛的牧童问道：“这些犊子是母牛的乳犊，还是吸薄酪的犊”？“尊者，它们还是乳犊啦”！“唔！恐怕不是吧？如果它们是乳犊，则比丘亦可获得其母牛之乳的”，由于这些暗示的动作促使牧童们归告其父母而供以牛乳。“迂回谈”，是相近之说。这里当举一位与一人家很亲近的比丘故事以示此意。据说：一位和某人家很亲近的比丘，欲求饭食而进入他的家中坐着。主妇看见了他不欲给以饭食而故意地说：“一点米也没有了啊”！但她装着要借米的样子跑到邻家去了。于是这比丘便入内室去看看，在门角里发现了一些甘蔗，瓮中有砂糖，篮中有一块盐干鱼，缸中有米，瓶中有酪，他见了之后依然跑出来坐于原处。未几，主妇回来说：“没有借得米啦”！比丘说：”优婆夷，今天我曾见一预兆，知道不能获得午餐的”。“尊者，怎样的”？“我曾见一条象那门角里的甘蔗一样的蛇，为了要打它，找了一块象那瓮中的砂糖一样的石头，当打它时，那蛇鼓胀其颈恰如篮中的盐干鱼一样，张口欲去咬那块石头而暴露的牙齿恰如那缸中的米一样，由于它的愤怒而流出的毒液正如那瓶中的乳酪一样”。她想：“实在无法欺瞒这秃头了”！于是便给他甘蔗、煮饭、烧鱼并给以糖及酪等的一切。作此等相近之说而欲有所得的为“迂回谈”。“曲折说”，老是曲曲折折的盘绕而说，直至获得他所需求的为止。
对于“嗔骂示相”一节的解释：“怒骂”即以十种怒骂事而怒骂。“侮蔑”即说轻蔑侮辱的话。“呵责”为举人的过失而叫他“不信者、不信乐者”等语。“冷语”，如说“不要在这里说这话”等的冷语。从各方面举出根据及理由而冷言之为“极冷语”。或者看见不肯布施的人说“施主呀！”等的冷言为“冷语”。若说“大施主呀！”等的极冷之言为“极冷语”。“什么是此人的生命？他是食种子者”，如是讥笑于人为“嘲笑”。“你说此人不肯布施吗？他时常能送给你一句“没有”的”，如此极度讥讽人家为“极嘲笑”。公开骂人为吝啬者或无可赞美者是“恶口”。从各方面而恶口者为“极恶口”。“恶宣传”，他以为“别人将会恐怖我的恶批评而布施我的”，于是从家至家，从村至村，从地方至地方的从事恶宣传。“阴口”，意为当面给以甜言蜜语，背后则恶意诋毁，犹如不见其面时，便吃他的背肉，故名阴口。此等名为“嗔骂示相”，因为他刮去别人的善德，象用一竹片刮去身上所涂的膏药一样，或如捣碎各种香料而求取香味，他以捣碎他人的善德而求取利益，故名嗔骂示相。
对于“以利求利”一节的解释：“求”是追寻之意。“从此处所得之物”，意为从此户人家所得的东西。“彼处”，指那户人家而言。“希求”为欲求。“贪求”为追求。“遍求”为再再追求。这里当提及某一比丘的故事：他从最初的人家获得所施的食物，分送给这里那里的人家的孩子们，终于获得了乳粥而去。希望，即希求等的同义语，如是则希求为“希望”，贪求为“贪望”，遍求为“遍望”。
这便是诡诈等的意义。
现在来说“等恶法”：这里的“等”字，即“或有沙门、婆罗门、彼等食信施食，依然用下贱的伎俩而生活于不正的生活中，如相手、占卜预兆、谈天地变易、占梦、看相、占鼠咬破布、火供、匙的献供”等，如《梵网经》中所包摄的种种恶法。
如是由于违犯为活命之因而制定的六学处（的生活）及以诡诈、虚谈、现相，嗔骂示相、以利求利等诸恶法所维持的生活为邪命，若能离此诸种邪命，即名活命遍净戒。
再来解释（活命遍净的）语义：依此来生活为“活命”。那是什么？即努力寻求于资具。“遍净”为遍达于净性。遍净的生活为“活命遍净”。
（Ⅳ）资具依止戒
此后（如理抉择，受用衣服，仅为防护寒热，防护虻、蚊、风、炎、爬行类之触，仅为遮蔽羞部。如理抉择，受用团食，不为嬉戏，不为骄慢，不为装饰，不为庄严，仅为此身住续维持，为止害，为助梵行，如是思惟：“我乃以此令灭旧受（之苦），不起新受（之苦）；我将存命、无过、安住”。如理抉择，受用床座，仅为防护寒热，防护虻、蚊、风、炎、爬行类之触，仅为避免季候之危，而好独坐（禅思）之乐。如理抉择，受用医药资具，仅为防护生病恼受，而至究竟无苦而已。是说资具依止戒。
（一、衣服）“如理抉择”，是知道以方便之道去抉择、善知观察之意。这里所提示的“为防寒冷”等的观察，便是如理抉择。“衣服”是指内衣等的任何一种。“仅”是表示区限目的之辞，修行者使用衣服的目的，仅限于防护寒冷等，别无他意。“寒”是由自身内界的扰乱（内四大不调）或由外界气候变化所起的任何一种寒冷。“防护”即防止，意为除去寒冷而使身体不生疾病；因为寒冷侵害其身，则内心散乱，不能如理精勤，故世尊听许使用衣服以防护寒冷。这种说法亦可通用下面各句（此后只说明其不同之处）。“热”为火热，如森林著火等所生的热。“虻蚊风炎爬行类之触”。这里的“虻”是啮蝇和盲蝇。“蚊”即蚊子。“风”是有尘及无尘等类的风。“炎”是阳光的炎热。“爬行类”即蛇等匍匐而行的长虫。“触”有啮触及接触二种。若披衣而坐者则不受此等之害，在这种情形下，故为防护彼等而受用衣服。
其次更提“仅”字，是再决定区限使用衣服的目的。遮蔽羞部是使用衣服的决定目的，其他的目的是有时间性的。“羞部”是他们（男女）的隐秘之处，因为暴露此等部分，则扰乱及破坏于羞耻，以其能乱羞耻，故名羞部。其羞部的遮蔽为遮蔽羞部，有些地方亦作遮蔽于羞部。
（二、食物）“团食”即指各种食物。由于彼比丘的行乞而一团一团的落在钵内的各种食物为团食，或一团团的降落故为团食，即指从各处所受的施食。“不为嬉戏”，不象乡村的孩子那样专为嬉戏游玩。“不为骄慢”，不象拳师和力士等那样为的骄态，亦即不为勇力的骄态及强壮的骄态。“不为装饰”，不象宫女、妓女等为的需要装饰，需要其肢体的丰满艳丽。“不为庄严”，不象优人舞女那样为着皮肤的色泽光润美丽。进一层说，“不为嬉戏”，是舍断痴的近因。“不为骄慢”，是舍断嗔的近因。“不为装饰，不为庄严”，是舍断贪欲的近因。又“不为嬉戏，不为骄慢，是阻止生起自己的结缠。“不为装饰，不为庄严”，是阻止他人的结缠生起。这四句亦可说为弃舍沉溺于欲乐及不如理的行道。
更提“仅”字之意已如前说。“此身”，即此四大种（地水火风）所成的色身。“住续”，是使其继续存在之意。“维持”是不断的活动或长时存续之意。因彼（比丘）受用食物以住续及维持其身体，犹如老屋之主（以支柱）支持其屋，或如车主涂油于车轴一样，并非为嬉戏，为骄慢，为装饰，为庄严的。且住续与命根同义，所以为此身住续维持，亦可以说为使此身的命根继续存在。“为止害”，这里的“害”是为饥饿所恼害。比丘受用食物以除饥饿，犹如敷药于疮伤之处和对治寒暑等一样。“为助梵行”，是为助益全佛教的梵行及道的梵行。于是行道者之受用食物，是为借助体力而勤修于三学（戒定慧），以渡有的沙漠；或者为了勤修梵行而受用食物，犹如为渡沙漠（绝粮）的人而食其子之肉，如渡河者以筏，渡海者用船一样。“我乃以此令灭旧受，不起新受”，是说他这样想：“我现在受用这种食物，为令除灭旧受的饥饿之苦，并不由于无限的食下去而生起新的苦受，不象食之过多而借助他人之手拉他起立，食之鼓腹以致不能穿衣，食之过多而跌卧在那里，食之充满至颈能为乌鸦啄取，食至呕吐而犹食的任何一种婆罗门那样、我实如病者用药一样”。或者现在因不适当及无限量的饮食所生起的苦痛是由于宿业之缘，故称“旧受”；我今以适当及适量之食，灭彼旧受之缘，而除旧受之苦。由于现在作不适当受用所积聚的业，将产生未来的新受之苦，故名“新受”；我今以适当的受用，则新受的根本不再生起，而新受的苦痛也不生了。当知这也是这里的意思。以上二句是显示采取适当的受用，舍断沉溺于苦行，不离于法乐。
“我将存命”，是他在受用食物之时作如是想：以有益适量的受用，则无断绝命根及破坏威仪的危险，所以我的身体将依食物而生存，犹如长病之人而受用医药一样。
“无过，安住”，由于避去不适当的遍求领取及食用故“无过”；由于适量的食用故“安住”。或无因不适当及无限量的食缘而发生的不愉快、欲睡、呵欠伸腰、为识者所呵责等的过失为“无过”；由于适当适量的食缘而增长其身力为“安住”。或者避免随其意欲而食之满腹，或弃横卧之乐、展转侧卧之乐，睡眠之乐等为“无过”；由于少食四五口（不过饱），使四威仪相应而行道为“安住”。故我受用食物。正如这样说：
少食四五口，汝即当饮水，
勤修习比丘，实足以安住。
这（存命、无过、安住三句）是说明中道为（食的）根本目的。
（三、床座）“床座”，即卧所与坐处。无论在精舍或半边檐的盖屋中所卧的地方为卧所；无论什么座席为坐处。把它们合成一起而说为床座。“为避季候之危，而好独坐（禅思）之乐”，以气候而有危险故为季候之危。为除去气候的危险及好独坐（禅思）的快乐，当以受用床座而得消除能使身体害病心地散乱的不适当的气候，故说为除季候之危及好独坐（禅思）之乐。虽然为避季候之危，即指除去寒冷等而言，但前面衣服的受用，是以遮蔽羞部为主要目的，为防寒暑等仅为某些时间而已，可是受用床座是以避免季候的危险为主要目的。季候之意已如前说。危险有显明和隐匿的二种：狮子猛虎等为显明的危险，贪嗔等为隐匿的危险。若无守护（如住树下等而有显危）及见不适当的色等（有隐险），则未免危害，而彼比丘既知如是观察而受用床座，此乃如理抉择……为避季候之危而受用。
（四、医药）“医药”（病者的资具药品），这里的资具是治病之义，亦即与适合同义。由医生的工作所配合的为药。病人的资具即药，故病者的资具药，即指医生所配合的任何适用于病人的油蜜砂糖等而言。其次品字，在“以七种城市的戒备而善防护”等的意义中，则作防备说。又在
“此车有戒的庄严，
有定的轴勤的轮”
等的意义中，则作庄严说。又在“出家者当集此等生活的资具等的意义中，则作必需品说。在本文中，当取必需品和防备之义。以病者所需的药为防备生命，因为是保护其生命不给以生病灭亡的机会之故。同时以必需品得能长期生活，故说为防备。如是以病者所需的药和防备品，说为病者的资具药品。病者的资具药品（医药）即指医生为病者所配合的任何适用的油蜜砂糖等而防备其生命者。
“生”为生长或发生之意。“病恼”，恼是四界的变动（四大不调），因为从界的变化而生起疥癞发肿脓疱等，故称病恼。“受”是苦受，即不善异熟受，而为病恼受。“至究竟无苦”，即至究竟不苦，是为直至断除一切病苦（而受用医药）之意。
如是简要的如理抉择受用资具的特相，即为资具依止戒。其（资具依止的）语义如次：因为人类的来去活动是依赖于受用衣服等，故名资具。依止于资具，故称资具依止。
（杂论四遍净戒）
（一、别解脱律仪戒的成就）如是在四种戒中的别解脱律仪，须依于信而成就。由信而成，因为制定学处是超越于声闻之权限的，如佛曾拒绝其弟子（关于制戒）的请求，可为这里的例证。所以全部佛制的学处必须由信而受持，甚至不顾其生命而善成就之。即所谓：
如鸡鸡鸟护卵，牦牛爱尾，
如人爱子，保护他的独眼。
非常的谨慎与尊重，
护戒也是这样的。
他处又说：“大王啊！我为声闻制定的学处，我的声闻弟子们纵有生命之危亦不犯”。在这里，当知在森林中为盗贼所捆缚的故事：据说在（雪山边的）摩诃跋多尼森林中，有一长老为盗贼用黑藤缚住，放倒地上，那长老便倒在那里七天，增长他的毗钵舍那（观），得证阿那含果，并在那里命终，得生梵天。
另一位在铜鍱洲的长老，为盗贼用蔓草缚住，放倒地上，恰遇林火烧来，未断蔓草时，便起毗钵舍那，得证等首阿罗汉果而入涅槃。后来长部诵者无畏长老和五百比丘来到这里看见了，才把他的身体荼毗（火葬）了，并建塔庙供养。所以另一位具信的善男子说：
宁失身命，要使别解脱清净，
不破世界主所制的戒律仪。
（二、根律仪戒的成就）正如别解脱律仪的依于信，而根律仪则依于念而成就。依念而成，因为由于念的坚定，则诸根不为贪欲等所侵袭。故说：“诸比丘！宁为燃烧热烈辉焰的铁棒而触其眼根，亦不于眼所识的诸色而执取其（男女净等的）细相”，这是说善须忆念燃烧的教理，而善成就其根律仪戒，以不忘念去制止依于眼门等所起的（速行）识对于色等境界而执取于（男女等净）相，为贪欲所侵袭。然而（根律仪戒）若不如是成就，则别解脱律仪戒亦不能长时存在，犹如没有留意筑以栅围的谷田（将为畜等所侵害）一样。又如敞开大门的村落，随时可为盗贼所袭，若无根律仪戒，则亦随时可为烦恼贼所害。亦如不善盖的屋为雨漏所侵，而他的心则为贪欲所侵入，所以这样说：
对于色声味香触，
当护你的一切根。
若对色等门开而不护，
譬如盗劫村落而为害。
譬如恶盖屋，必为雨漏侵，
如是不修心，将为贪欲侵。
假使根律仪戒成就，则别解脱律仪戒亦能长时受持，犹如善筑栅围的谷田一样。又如善护大门的村落，则不为盗贼所劫，而他亦不为烦恼贼所害。亦如善盖的屋，不为雨漏所侵，而他的心则不为贪欲所侵入。所以这样说：
对于色声味香触，
当护你的一切根。
若对色等门闭而善护，
譬如盗贼无害于村落。
譬如善盖屋，不为雨漏侵，
如是善修心，不为贪欲侵，
这是最殊胜的教法。心是这样迅速的奔驰，所以必须以不净作意而断已起的贪欲，使根律仪成就。犹如新出家的婆耆舍长老一样。据说新出家的婆耆舍长老，正在行乞之际，看见了一位妇人，生起贪欲之心。于是他对阿难长老说：
我为贪欲燃烧了，
我的心整个地烧起来了。
瞿昙啊，哀愍我吧！
为说良善的消灭法。
阿难长老答道：
你的心烧，因为想的颠倒，
应该舍弃和贪欲相关的净相，
当于不净善定一境而修心，
见诸行的无常苦无我，
消灭你的大贪欲，
切莫再再的燃烧了！
（婆耆舍）长老即除去贪欲而行乞。其次比丘应当完成其根律仪戒，犹如住在乔罗达格大窟的心护长老及住在拘罗格大寺的大友长老。
据说：在乔罗达格大窟中有七佛出家的绘画，非常精美。一次，有很多比丘参观此窟，见了绘画说：“尊者，这画很精美”。长老说：“诸师！我住此窟已六十多年，尚不知有此画，今天由诸具眼者所说，才得知道”。这是说长老虽在这里住这么久，但从未张开眼睛而望窟上。据说在大窟的入口处，有一株大龙树，他亦一向未曾仰首上望，但每年见其花瓣落于地上，而藉知其开花而已。当时国王慕长老之德，曾三度遣使请他入宫受供养，但都遭拒绝了。于是国王便令王城内乳哺小儿的小妇们的乳房都捆缚起来，。加以盖印封锁。他说：“直待长老来此，一切乳儿才得吸乳”。长老因怜悯乳儿，遂来大村。国王闻此消息，便对其臣子说：“去请长老入宫，我要从他受三皈五戒”。长老入宫，国王礼拜和供养之后说：“尊者！今天很忙，没有机会，我将于明天受戒”。并取长老的钵，和王后共同略送一程，然后拜别。但当国王或王后礼拜时，他同样的说：“祝大王幸福”！这样过了七天，其他的比丘问长老道：“尊者，你在国王礼拜时说，祝大王幸福，为什么王后礼拜时也说同样的句子”？长老答道：“我并没有分别谁是国王，谁是王后”。过了七天，国王想道：“何必使长老住在这里受苦呢”？便让他回去。长老回到乔罗达格大窟后，夜间在经行处经行，那住在大龙树的天神执一火炬站于一边，使他的业处（定境）极净而明显。长老心生喜悦，想道：“怎么我的业处今天这样异常的明显”？过了中夜之后，全山震动，便证阿罗汉果。是故欲求利益的其他善男子亦当如是：勿奔放其眼目，
如森林的猕猴，
如彷徨的野鹿，
如惊骇的幼儿。
放下你的两眼，
但见一寻之地：
勿作象森林的猿猴，
那样不定的心的奴隶。
大友长老的母亲，一次身上发生毒肿，便对她的女儿出家的比丘尼说：“你去将我的病状告诉你的哥哥，要他拿些药来”。她即往告其兄。长老对她说：“我实不知如何采集药根，也不知如何制药；然而我将告诉你一种药：便是我从出家以来，从未以贪心看异性之色而破坏我的诸根律仪。你将我的实语告诉母亲，并祝她迅速病愈。你现在去对母亲优婆夷这样说，同时按摩她的身体”。她回去照样的说了此意。便在那一刹那间，优婆夷的毒肿如泡沫一样地消失了，她的心中无限喜悦，流露这样的话：“如果正等觉者在世的话，必定会用他的网纹之手触摩象我的儿子这样的比丘的头顶”。是故：
今于圣教出家的善男子，
当如大友长老的住于根律仪。
（三、活命遍净戒的成就）如根律仪的依于念，而活命遍净戒当依精进而成就。依精进而成，因为善于励力精进者，能舍邪命故。所以精进于行乞等的正求，得以断除不适合的邪求，受用于遍净的资具，得以违避不遍净，如避毒蛇一样，这样便得成就活命遍净戒。
没有受持头陀支的人，从僧伽与僧集或从俗人由于信乐他的说法等的德而得来的资具，则称为遍净的。由于行乞等而得来的为极清净。若受持头陀支的人，由行乞及由于（俗人）信乐他的常行头陀之德或随顺于头陀支的定法而得来的资具，则称为遍净的。若为治病，获得了腐烂的诃黎勒果及四种甘药（酥、蜜、油、砂糖），但他这样想：“让其他同梵行者受用这四种甘药”，他于是仅食诃黎勒果片，这样的人，是适合于受持头陀支的。他实名为最上雅利安种族的比丘。其次关于衣服等资具，对于遍净活命者，若用示相暗示及迂回之说而求衣食，是不适合的，然而不持头陀行者，若为住处而用示相暗示及迂回之说，是适合的。
为住处而示相，例如他在准备一块土地，在家人见而问道：“尊者！做什么？谁使你这样做”？答道：“谁也没有呀”！象这样的其他形式，名为示相业。暗示，如问优婆塞道：“你住在什么地方”？“尊者！高阁啦”。“优婆塞，比丘不能住高阁吗”？象这样的话，为暗示业。若说：“这里比丘的住处实在太狭小了”，象此等的话为迂回之说。
对于医药方面，一切示相等也是适合的。然而取得的药品，治病痊愈之后，是否仍可服用？据律师说，这是如来许可的，故可以用。经师说，虽不犯罪，但扰乱活命，故断言不可以用。虽为世尊所允许，但他也不作示相暗示及迂回之说等的表示。由于少欲之德等，纵有生命之危，亦仅受用得自示相等以外的资具，这种人称为最严肃的生活者，如舍利弗长老。
据说：一次舍利弗和大目犍连长老同住在一个森林中，修远离行。有一天，他忽然腹痛，非常剧烈。晚上大目犍连长老来访，见尊者卧病，探得病原之后，问道：“道友！你以前是怎样治愈的”？答道：“我在家时，母亲用酥蜜砂糖等混合纯粹的乳粥给我吃了便好”。“道友！如果你或我有福的话，明天可能获得此粥的”。此时一位寄居于经行处末端的树上的天神，听到了他们的谈话，想道：“明天我将使尊者获得此粥”。他即刻跑到长老的檀越的家里，进入他的长子身内，使其病痛，对那些集合的家人说着治疗的方法（附于长子身内的天神而托他的口说的）：“如果明天你们准备某种乳粥供养长老，我将离去你的长子之身”。他们说：“纵使你不说，我们也是常常供养长老的”。第二天，他们已准备好粥，大目犍连长老早晨去对舍利弗长老说：“道友！你在这里等着，直至我去乞食回来”。当他进入村落时，那家人看到了，即刻向前接过长老的钵，盛满如前所说的乳粥供养他。长老即表示要走了。可是他们要求长老在那里吃了，然后再装满一钵给他带回去供养舍利弗长老。他回来后，把粥授给舍利弗说：“道友！请吃粥吧”。长老看了说：“很如意的粥，但不知你怎样获得的”？经他思惟之后而知此粥的来由说：“道友目犍连，拿去吧，我不应受用此粥”。目犍连长老并没有想“他竟不吃象我这样的人替他拿来的粥”，听了他的话，即刻拿着钵的边缘把粥倒在一边。当粥倒在地上时，长老的病也好了。以后四十五年间，亦未再生此病。于是他对目犍连说：”道友！纵使把我的脏腑痛出肚子来在地上跳动，也不应该吃那种由于我的语言所表示而得来的粥”。并喜说此颂：
我若吃了由我的语言表示所得的蜜粥，
便是污蔑了我的活命戒，
纵使我的脏腑迸出于肚外，
宁舍身命也不破活命戒。
除邪求，我的心多么自在，
我决不作为佛呵弃的邪求。
食芒果（庵罗果）的鸡跋罗准跋住者大帝须长老的故事，亦可在这里说。总而言之：
由信出家的聪慧的行者，
莫起邪求之心保持活命的清净。
（四、资具依止戒的成就）如活命遍净戒由精进而成就，资具依止戒当依智慧而成就。因为有慧者能见资具的过失与功德，故说由慧成就。是故舍离资具的贪求，依正当的方法而获得的资具，唯有以慧如法观察而受用，方得成就此戒。
这里有获得资具时及受用时的两种观察，当收受衣服等的时候，依界（差别想）或依厌（想）的观察，然后用之则无过。在受用时亦然。于受用中合论有四种用法：即盗受用，借受用，嗣受用及主受用。
（１）若破戒之人居然于僧众中坐而受用者，名为“盗受用”。
（２）具戒者若不观察而受用，则名“借受用”。是故每次受用衣服时须作观察，每食一口饭时亦得观察。如在受用时未及观察，则于食前（午前）、食后（午后）、初夜、中夜、后夜当作之。如至黎明尚无观察，便犯于借受用。在每次受用床座时亦当观察。在受用医药时，则具足念缘即可。纵使于领取时业已作念，若于受用时不作念，亦属于违犯。然于领取时虽未作念，若于受用时作念则不犯。
有四种清净法：即说示净、律仪净、遍求净及观察净。此中：说示净为别解脱律仪戒，因为由（佛的）说示而清净，故名说示净。律仪净为根律仪戒，因为由于“我不再如是作”的决心而律仪清净，故名律仪净。遍求净为活命遍净戒，彼以正当的方法而获得资具，能舍于邪求而遍求清净，故名遍求净。观察净为资具依止戒，因为以前述之法观察而得清净，故名观察净。如果他们在收受时未作念，而在应用时作念，亦为不犯。
（３）七有学的资具受用，为“嗣受用”。因为他们是世尊的儿子，所以是父亲所属的资具的嗣受者而用其资具。然而他们毕竟是受用世尊的资具，还是受用在家信众的资具呢？虽为信施之物，但由世尊所听许，所以是世尊的所有物。故知为受用世尊的资具。这里可以《法嗣经》为例证。
（４）漏尽者的受用为“主受用”，因为他们业已超越爱的奴役成为主而受用。
在此等受用中，主受用与嗣受用则适宜于一切（凡圣）。借受用则不适合。盗受用更不必说了。然而具戒者的观察受用，因对治借受用故成为非借受用，属于嗣受用。以具戒者具备诸戒学，故得名为有学者。在这些受用中以主受用为最上。是故希求于主受用的比丘，当依上述的观察方法而观察受用，以成就于资具依止戒。如是作者为作其所应作者。故如是说：
胜慧声闻已闻善逝所说法，
对于团食精舍与床座，
除去僧伽黎衣的尘垢的水，
必须深深的观察而受用。
是故对于团食精舍与床座，
除去僧伽黎衣的尘垢的水，
比丘切勿染著此等法，
犹如露珠不著于荷叶。
由他之助而得布施的时候，
对于硬食软食及诸味，
应常观察而知量，
犹如涂药治疮伤。
如渡沙漠食子肉。
亦如注油于车轴。
但为维持于生命，
如是取食莫染着。
为成就资具依止戒的（僧护长老的）外甥僧护沙弥的故事，亦当在这里叙述，他以正当的观察而受用是这样的：
我食沙利冷米粥，和尚对我说：
“沙弥，勿无制限烧你的舌头”！
我闻和尚之语心寒栗，
即于座上证得阿罗汉。
我的思惟圆满犹如十五的夜月、
诸漏已尽，自此更无后有了。
是故那些欲求苦的灭尽者，
亦应如理观察受用一切的资具。
这是别解脱律仪戒等四种。
上面为杂论四遍净戒。
（五）（五法）于五种分中：（１．制限遍净，无制限遍净，圆满遍净，无执取遍净，安息遍净）第一须知未具足戒等五种义；即如《无碍解道》中说：“（１）什么是制限遍净戒？未具足者受持有制限的学处，为制限遍净戒。（２）什么是无制限遍净戒？已具足者受持无制限的学处，为无制限遍净戒。（３）什么是圆满遍净戒？与善法相应的善良凡夫，有学以前的（三学）圆具者，不顾身命及舍身命而受持学处者（的受持学处），为圆满遍净戒。（４）什么是无执取遍净戒？七有学（的学处），为无执取遍净戒，（５）什么是安息遍净戒？如来的声闻弟子漏尽者，缘觉、如来、阿罗汉、等正觉者的学处，为安息遍净戒”。
（１）此中，未具足戒，因在数目上有限制，故为“制限遍净戒”。
（２）已具足者的戒：
九千俱胝又一百八十俱胝，
五百万又三万六千。
正觉者说此等的防护戒，
于律藏中依然是以略门显示戒学的。
依此数目，虽仍有限制，但以无限而受持，亦不为利养名誉亲属肢体生命的条件所限制，所以说“无制限遍净戒”。犹如食芒果的鸡跋罗准跋住者大帝须长老的戒。那长老说：
因爱肢体舍于财，
为护生命舍于肢；
依法而作思惟者，
当舍一切财命肢。
这位善人如是随念不舍，甚至有生命之危的时候亦不犯学处，依这种无制限的遍净戒，他在优婆塞的背上，便得阿罗汉果。所谓：
“不是你的父母与亲友，
因你具戒故他这样做”，
我生寒栗而作如理的正观，
便在他的背上证得阿罗汉。
（３）善人之戒，自从圆具以后，即如善净的明珠及善加锻炼了的黄金一样而极清净，连一心的尘垢也没有生起，实为得证阿罗汉的近因，故名“圆满遍净戒”，犹如大僧护长老和他的外甥僧护长老的戒一样。
据说：大僧护长老，年逾六十（法腊），卧于临死的床上，比丘众问他证得出世间法没有？他说：“我没有证得出世间法”。于是他的一位少年比丘侍者说：“尊者！四方十二由旬之内的人，为了你的涅槃，都来集合于此，如果你也和普通的凡夫一样命终，则未免要使信众失悔的”。“道友！我因欲于未来得见弥勒世尊，所以未作毗钵舍那（观），然而众望如是，请助我坐起，给我以作观的机会”。长老坐定之后，侍者便出房去。当在他刚出来的刹那，长老便证阿罗汉果，并以弹指通知他。僧众即集合而对他说：“尊者！在此临终之时得证出世间法，实为难作已作”。“诸道友！这不算难作之事，我将告诉你真实难作的：我自出家以来，未曾作无念无智之业”。
他的外甥（僧护），在五十岁（法腊）的时候，亦曾以类似之事而证阿罗汉果。
若人既少闻， 诸戒不正持，
闻戒两俱无，因此被人呵。
若人虽少闻，诸戒善正持，
因戒为人赞，闻则未成就。
若人有多闻，诸戒不正持，
缺戒为人呵，闻亦无成就。
若人有多闻，诸戒善正持，
戒与闻双修，因此为人赞。
多闻持法者，有慧佛弟子，
品如阎浮金，谁得诽辱之？
彼为婆罗门，诸天所称赞。
（４）有学的戒不执著于恶见，或凡夫的不著有贪之戒，故名“无执取遍净戒”。如富家之子帝须长老的戒一样。长老即依如是之戒而证得阿罗汉的，他对怨敌说：
“我今告知汝，断我一双足，
若有贪之死，我实惭且恶”。
我如是思惟，如理而正观，
至于黎明时，得证阿罗汉。
有一位重病而不能用自己的手吃饭的长老，卧于自己的粪尿中。一位青年见了叹气说；“啊！多么命苦呀”！大长老对他说：“朋友！我若死于今时，无疑的，可享天福。然而坏了戒而得天福，实无异于舍了比丘学处而得俗家的生活，所以我愿与戒共死”。他在卧于原处对他的病而作正观，获得阿罗汉果，对比丘众而说此偈：
我患于重疾，为病所苦恼，
此身速萎悴，如花置热土。
非美以为美，不净思为净。
满身污秽物，不见谓色净。
臭恶不净身，病摧痛可厌。
放逸昏迷者，善趣道自弃。
（５）阿罗汉等的戒，因一切的热恼安息清净，故名“安息遍净戒”。以上为制限遍净等五种。
（２．断、离、思、律仪、不犯）就第二种五法中，当知杀生的舍断等义。即如《无碍解道》中说：“五戒，为杀生的（１）舍断戒，（２）离戒，（３）思戒，（４）律仪戒，（５）不犯戒。不与取的……邪淫的……妄语的……两舌的，恶口的，绮语的，贪欲的，嗔恚的，邪见的，以出离对爱欲的，以无嗔对嗔恚的，以光明想对昏沉睡眠的，以不散乱对掉举的，以法差别对疑的，以智慧对无明的，以喜悦对不乐的，以初禅对诸盖的，以二禅对寻伺的，以三禅对喜的，以四禅对苦乐的，以空无边处定对色想——有对想——种种想的，以识无边处定对空无边处想的，以无所有处定对识无边处想的，以非想非非想处定对无所有处想的，以无常观对常想的，以苦观对乐想的，以无我观对我想的，以厌恶观对喜爱的，以离贪观对贪的，以灭观对集的，以舍观对取的，以尽观对厚聚想的，以衰观对行作的，以变易观对恒常的，以无相观对相的，以无愿观对愿的，以空观对我执的，以增上慧法观对取坚固执的，以如实知见对痴暗执的，以过患观对爱着的，以决择观对无决择的，以还灭观对结合执的，以须陀洹道对见与（见）一处的烦恼的，以斯陀含道对粗烦恼的，以阿那含道对微细俱烦恼的，以阿罗汉道对一切烦恼的（１）舍断戒，（２）离，（３）思，（４）律仪及（５）不犯戒。如是等戒，是令心至无懊悔，至喜悦，至喜，至轻安，至乐，习行，修习，多作，庄严，具备（定的资粮），眷属（根本因），圆满，一向厌离，离贪，灭，寂静，神通，正觉，乃至涅槃”。
这里的“舍断”，除了上述的杀生等的不发生之外，更无他法可说。杀生等的舍断而住于善法，为确持之义，又不使其动摇，为正持义，此实合于前面所说的确持正持的戒行之义，故名为戒。
关于其他的四法，即杀生等的“离”，彼等的“律仪”，与此（离及律仪）两者相应的“思”及不犯杀生等的“不犯”，都是依心的转起自性而说的。彼等的戒的意义已如前说。这便是舍断戒等的五种。
以上对于什么是戒，什么是戒的语义，什么是戒的相味现起及足处，什么是戒的功德及戒有几种等的问题，业已解答完毕。
六、什么是戒的杂染
七、什么是戒的净化
其次当说“什么是戒的杂染？什么是戒的净化”？毁坏等性为杂染，不毁坏等性为净化。
（杂染）于毁坏等性，包摄（一）为利养名誉等因而破戒及（二）与七种淫相应者。
（一）若于七罪聚之首或末而破坏学处者，如割断衣襟一样，他的戒名为“毁坏”。若破其中部学处，如衣断中部，名“切断”戒。若次第而破二三学处的，如于背部或腹部生起了黑红等各异颜色的某种有体色的牛一样，名“斑点”戒。若于这里那里间杂而破学处的，如于体上这里那里带有各异的点点滴滴的彩色的牛一样，名“杂色”戒。这是先说因利养等而破的毁坏等性。
（二）次说与七种淫相应的。即如世尊说：“（１）婆罗门！若有沙门或婆罗门自誓为正梵行者，实未与妇人交接，然而允许妇人为之涂油、擦身、沐浴、按摩、心生爱乐希求而至满足。婆罗门！此亦为梵行之毁坏、切断、斑点与杂色。婆罗门，是名行不净梵行，与淫相应故，我说不能解脱生老死……不能解脱苦。（２）复次婆罗门！若有沙门或婆罗门自誓为正梵行者、实未与妇人交接，亦不许妇人为之涂油……然而与妇人嬉笑游戏，心生爱乐……我说不能解脱苦。（３）复次婆罗门！若有沙门……实未与妇人交接，不许妇人为之涂油……亦不与妇人嬉笑游戏，然而以自己之目眺望妇人之目，心生爱乐……我说不能解脱苦。（４）复次婆罗门！若有沙门……实未与妇人交接……亦不以目相眺，然闻隔壁妇人之笑语歌泣之声，心生爱乐……我说不能解脱苦，（５）复次婆罗门！若有沙门……实未与妇人交接……不以目相眺，亦不喜闻其……泣声，然而追忆过去曾与妇人相笑相语游玩时，心生爱乐……我说不能解脱苦。（６）复次婆罗门！若有沙门……实未与妇人交接……亦不追忆过去曾与妇人相笑相语游玩，然而彼见长者或长者子具备享受于五种欲时，心生爱乐……我说不能解脱苦。（７）复次婆罗门！若有沙门……实未与妇人交接…亦不喜见长者或长者子……之享受，然而愿成天众而修梵行，谓“我以此戒或头陀苦行及梵行将成天人”，于是心生喜乐希求而至满足。婆罗门！此亦为梵行之毁坏、切断、斑点与杂色”。
这便是毁坏等性所摄的为利养等因而破的及与七种淫相应的。
（净化）其次不毁坏等性，包摄于（１）不毁坏一切学处，（２）对于已破而可以忏悔的戒则忏悔之，（３）不与七种淫相应的，（４）忿、恨、覆、恼、嫉、悭、谄 、诳、强情、激情、慢、过慢、骄、放逸等恶法的不生，（５）少欲知足减损烦恼等德的生起，而且不为利养等因而破戒，或因放逸而破者已得忏悔，或者不为七种淫相应及忿恨等恶法所害者，都名不毁坏、不切断、不斑点、不杂色。因彼等（戒）能得无束缚的状态故称自由，为识者所赞叹故称识者所赞，以不执取于爱见故称不执取，能助成近行定或安止定故称定的助成者。是故不毁坏等性为诸戒的净化。
其次当以二种行相成就净化：（１）见破戒的过患，（２）见具戒的功德。
（一、破戒的过患）此中：“诸比丘！恶戒者的破戒，有此等五种过患”，当知这是依于经而显示破戒的过患的。
恶戒者，因恶戒不为天人所喜悦，不受同梵行者所教导，闻恶戒者被呵责时而苦感，闻具戒者被赞叹时而失悔，同时破戒者亦如穿粗麻衣一样的丑恶。若人随于恶戒者的意见而行，他必长时受诸恶趣之苦。恶戒者虽受所施之物，然对于施者实少有价值而得大善果。他如多年的粪坑难使清净，亦如火葬的火把同为僧俗所弃。虽名为比丘实非比丘，如驴随于牛群而行。如大众之敌常受恐怖。如死尸实无共住的价值。虽有多闻之德，但亦不受同梵行者所敬，如婆罗门不敬墓火一样。不能证得胜位，如盲者不能见色。亦无望于正法，如旃陀罗的童子无望于王位。他虽思惟是乐，其实是苦，如《火聚喻》中所说的受苦者一样。即是说因为恶戒者的心染着于五欲的受用及受礼拜恭敬等的乐味，甚至仅仅追忆其过去亦能使心生热恼而受口吐热血的剧苦的程度，所以能见一切行相业报的世尊说（火聚喻）：
““诸比丘！你们看见那堆燃烧光辉的大火聚吗”？“看见的，世尊”。“诸比丘！如果抱着那堆燃烧光辉的大火聚而坐或卧，或者抱着手足柔软的刹帝利少女或婆罗门少女及长者的少女而坐或卧，你们觉得那一种较好”？“世尊！当然是抱着刹帝利的少女……而坐或卧较好，抱着……大火聚而卧是多么苦痛啊”！“诸比丘！我今告知你们，如果一位恶戒的，恶法的，不净而有疑惑行为的，有隐蔽之业的，非沙门而装沙门的，非梵行者而装梵行的，内心腐败流落诸漏生诸垢秽的，他实抱着……大火聚而坐或卧比较好。何以故？诸比丘！他虽然因抱大火聚之缘而死去，或受等于死的苦痛，然而他身坏后，不会堕落苦处恶趣恶界与地狱。诸比丘！同样的，如果恶戒者……生诸垢秽者抱着刹帝利少女……而卧，因此他便长时无利而受苦，身坏后，堕苦处恶趣恶界与地狱””。
在《火聚喻》中业已显示受用有关女人的五欲的受苦，尚有相似的说法：
“诸比丘！若有强力男子，用坚固的发绳绞缠比丘的两胫而引擦，先破其皮，次切深皮，再切其肉，肉切而后切腱，腱切而后切骨，直至伤害其髓而止；或者受刹帝利大家、或婆罗门大家及长者大家的礼敬之乐，你们觉得那一种较好？……诸比丘！若有强力男子，用锐利而油光的刀，刺入比丘的胸，或者受刹帝利大家婆罗门大家及长者大家的合掌之乐，你们觉得那一种较好？……诸比丘！若有强力男子，用热烈燃烧而光辉的铁板，包卷比丘之身，或者受用刹帝利婆罗门长者大家信施的衣服，你们觉得那一种较好？……诸比丘！若有强力男子，用热烈燃烧而光辉的铁叉，叉开他的口，继以热烈燃烧而光辉的铁丸投其口中，烧掉他的唇口舌喉胃肠及肠膜而后从下部出去，或者受用刹帝利婆罗门长者大家信施的饮食，你们觉得那一样较好？诸比丘！若有强力男子，执他的头和躯干，使坐或卧于热铁燃烧而光辉的铁椅或铁床，或者受用刹帝利婆罗门长者大家信施的床椅，你们觉得那一种较好？……诸比丘！若有强力男子，执之而颠倒其首足，投入热烈燃烧炽盛的大铁釜中，使他在釜里时沉时浮或左或右的煎沸，或者受用刹帝利婆罗门长者大家信施的精舍，你们觉得那一种较好”？
这些发绳、利刀、铁板、铁丸、铁床、铁椅、大铁釜的譬喻，是显示恶戒者受用礼敬、合掌、衣服、饮食、床、椅、精舍等之苦。是故：
沉溺于欲乐，破戒有何乐？
结果无穷苦，过于抱火聚。
虽受礼敬乐，破戒有何乐？
彼因此受苦，过于引绳锯。
受信众合掌，无戒有何乐？
彼因此受苦，过于利刀刺。
不自调御者，受用衣何乐？
久受地狱苦，火焰铁板触。
无戒受美食，毒如哈罗哈，
因此于长夜，吞咽热铁丸。
无戒用床座，虽苦思为乐，
热铁椅与床，恼苦无穷极。
信施寺中住，破戒有何乐？
因此彼当住，热红大铁釜。
世间导师呵：“破戒如粪土，
具恶有疑行，有漏而内腐”。
不御非沙门，但穿沙门服，
善根自掘害，此生实卑恶。
如欲庄严者，厌离粪与尸，
寂静具戒者，弃彼命何如？
不离诸怖畏，却离诸证乐，
紧闭人天门，登临地狱道。
破戒者破戒，具足诸罪恶，
悲愍者所愍，舍彼复谁属？
如是观察，便是见破戒的过患。
（二、具戒的功德）与上述相反的，为见具戒的功德。如次当知：
净戒无垢者，彼为人信乐，
受持衣与钵，出家而有果。
净戒比丘心，如暗不侵日，
自责等怖畏，无从而潜入。
比丘戒成就，苦行林光耀，
犹如盛满月，高悬虚空照。
具戒之比丘，身香亦可喜，
甚至诸天悦；戒香何须说？
一切诸香中，戒香最为胜，
此香熏十方，而无有障碍。
奉侍具戒者，作少而果大，
故以彼为器，供养与恭敬。
具戒于今世，不为诸漏害，
他世诸苦根，因缘亦断绝。
不论人间福，以及诸天福，
具戒者有愿，实非难得事。
诸戒成就者，彼心常追逐：
无上涅槃德，究竟寂静乐。
诸乐根本戒，此中多行相，
种种诸功德，智者应辨别。
若能如是辨别则意志倾向于戒的成就而畏于破戒了。是故应见前述破戒的过患及具戒的功德，以一切恭敬而严净诸戒。
在“住戒有慧人”的偈颂中，以戒定慧三门显示清净之道，至此先已解说戒门。
为诸善人所喜悦而造的清净道论，完成了第一品，
定名为戒的解释。 调整字体: 【大号】【中号】【小号】
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